沃草烙哲學／有所謂的「台灣哲學」嗎？從「多樣性哲學」談起

我知道我是「台灣」哲學家——我確定我是台灣人，也認為我是個哲學家。但我是「台灣哲學」家嗎？這我就不太清楚了。

從大學到研究所到現在，我都是做分析哲學的。身為當代重要的哲學學術傳統，分析哲學有它自己的一組思想家、著作、話題和研究法。我第一次認識這個「台灣哲學」的標籤，來自幾年前洪子偉與他人合編的兩套文集：《存在交涉：日治時期的臺灣哲學》與《啟蒙與反叛：臺灣哲學的百年浪潮》。

那時我納悶：「台灣哲學是什麼？」台灣還這麼年輕——它的自由民主還不足25年，它的獨立在世界大部分地區都仍然不被承認——它真的能擁有自己的哲學嗎？鑑於最近中國國民黨佔領台灣所帶來的中國化，台灣哲學又怎麼能和中國哲學區分呢？就算能夠區分開，鑑於在此之前日本殖民帶來的影響，台灣哲學又怎麼能和日本哲學區分呢？除此之外，鑑於更早的西方殖民帶來的影響，台灣哲學又怎麼能和西方哲學區分呢？

現在在台灣，原住民已被幾百年前來的漢族殖民定居者邊緣化了，台灣哲學還可以包括台灣原住民的思想嗎？近年以來，台灣也有越來越多從東南亞來的新住民，台灣哲學也可以包括台灣新住民的思想嗎？就像台灣本身一樣，台灣哲學在我心裡也被一再要求證明自己的存在。

同時我也困惑：「台灣哲學真的是哲學嗎？」在我的升學經歷裡面，從來沒有聽說過任何被貼上「台灣哲學家」標籤的思想家。對我來說，這些思想家比亞里士多德和孔子還更陌生。

被稱為「台灣首個思想家」的商人李春生寫的文章，看起來不像哲學，反而更像是基督教神學。深受約翰・杜威（John Dewey）影響的實用主義者，也是二二八事件被害者之一的林茂生，連哲學系發的博士學位都沒有。廖文奎有芝加哥大學哲學系發的博士學位，但當代似乎沒人關注他研究倫理與司法的論文。就算台灣哲學能證明自己的存在，也還得對我、對哲學界證明自己是哲學。

怎樣算哲學？正宗和多樣

以上是我自己的納悶，但我並不孤單。每當哲學家試圖將「多樣的」、尚未被認證為經典的某某哲學引入教學和研究時，就會遭受質疑：「某某哲學是什麼」、「某某哲學真的是哲學嗎」。這些討論被學界稱為「哲學多樣化」（diversifying philosophy）。

這種後設哲學（metaphilosophical）問題，不僅在引入「多樣的」思想傳統時會遇到，在引入「多樣的」思想家、著作、話題和研究法時也會遇到。首先，得證明「某某哲學」的確存在；其次，得證明「某某哲學」真的是哲學。這些問題引發的爭議模式，我們姑且稱為「多樣化的爭議模式」（conversational dynamics of diversity）。不只是台灣哲學，其他更有地位的「多樣」哲學，更悠久的爭議中，也看得到這種討論。

不只有我這名台灣哲學家在思考「台灣哲學是否存在？」正如蘇珊娜・努切泰利（Susana Nuccetelli）所說：「拉丁美洲哲學家常常思考拉美哲學是否存在。」關於「拉美哲學是什麼？」這個後設哲學問題，一直有爭議。為了回答這個問題，哲學家們似乎在尋找一個概念，要涵括各式各樣貼有「拉美哲學」這個標籤的著作，既有15、16世紀的納瓦詩歌（Nahua poetry），也有20世紀中期埃米利・奧烏蘭加（Emilio Uranga）的「論墨西哥本體論」。

有些哲學家鼓吹一種預設哲學普遍性（universality）的答案：只要是在拉美做的哲學，就是拉美哲學。其他哲學家則鼓吹一種預設不同哲學獨特性（distinctiveness）的答案：要反映拉美文化、社會和歷史塑造的特徵情形，才算拉美哲學。不論哪個答案，兩方都強調「拉美哲學」這個標籤的內外連貫性，以證明拉美哲學的確存在。也就是說，這些哲學家雖然答案不同，但似乎都贊同了「拉美哲學是什麼」這個問題背後的假設：世上有個連貫的「拉美哲學」概念，並且我們有機會找到其邊界。

也不只有我這名台灣哲學家在思考「台灣哲學是否真的是哲學？」關於「中國古代哲學真的是哲學嗎」這個後設哲學問題，也一直有爭議。為了回答這個問題，哲學家們似乎也在尋找一個概念，要涵括各式各樣貼有「哲學」標籤的著作。

有些哲學家偏好獨特性，尤其（但不只）是那些相信哲學是西方獨有的人，主張中國古代哲學並不是真的哲學。他們的論證常常預設，哲學的邊界有客觀標誌可供引據。而就是這些條件，顯現了他們號稱找到的「哲學」概念。有些條件是根據形式的，例如哲學的著作必須含有明文的論證；這在《論語》或《道德經》中確實很難找到。也有些條件是根據文化、社會、或歷史的，例如「philosophy」這詞的詞源是古希臘，而不是古中國。

其他哲學家偏好普遍性，則主張中國古代哲學真的是哲學。他們的論證也常常預設，哲學的邊界有客觀標誌可供引據，其實跟對手的標誌差不多。而這些條件，也顯現了他們號稱找到的「哲學」概念。有些條件同樣是根據形式的，例如《墨子》和《荀子》含有明文的論證。也有些條件同樣是根據文化、社會、或歷史的，例如大衛・休謨（David Hume）的啟蒙思想受到了佛教的影響，以及克里斯提安・沃爾夫（Christian Wolff）對孔子和孟子表達過致謝與讚許。

雖然答案不一，但是這些哲學家似乎都贊同了「中國古代哲學真的是哲學嗎」這個問題背後的假設：世上有個連貫的「哲學」概念，它的邊界是我們找得到的。

這些後設哲學問題引發的爭議不僅沒完沒了，而且令我精疲力竭。當然，有些哲學家不受這些後設哲學問題所擾，他們就直接去探索實地上的問題，與非經典的思想傳統（或思想家、著作、話題、研究法）本身交流。其實，除非與實地上的問題有所交流，否則那些後設哲學問題也沒有什麼意義。不過，也有其他哲學家，可能為了多樣化的爭議模式而卻步。還是研究經典的思想傳統（或思想家、著作、話題、研究法）比較容易一些，那些後設哲學問題怎麼都不會發生在這裡呢。

用「改良性探索」來突破盲腸

關於一開始「台灣哲學是什麼？」和「台灣哲學真的是哲學嗎？」這兩個問題，相對應的爭議幾乎尚未開展。但是我不難想像，多樣化的爭議模式又來一兩次。我光是想像，那些爭議就已經同樣的沒完沒了了，而我也已經精疲力竭了。我不禁好奇，有沒有更值得探討的後設哲學問題，可以幫忙轉移我們探索的焦點，並且幫忙改造這類的後設哲學討論，在理論方面、政治方面更完善呢？

要改變後設哲學問題，我認為我們可以藉助於薩莉・哈斯蘭格（Sally Haslanger）提出的一個區分，一方面是概念性（conceptual）和描述性（descriptive）探索，另一方面則是改良性（ameliorative）探索。要瞭解這個區分的功能，我們可以回頭看那些更悠久的、有關拉丁美洲和中國古代「多樣」哲學的後設哲學討論。

概念性探索，是透過研究「我們的」直覺，來闡明一個概念的內涵（intensional）意義。描述性探索，則是透過揭露「我們的」典範，來闡明一個概念的外延（extensional）實例。雖然這兩個探索模式不同，但它們的重點都是發現一個現存的概念。

反觀改良性探索，重點不是發現，而是發明。這種探索模式最基本的是問，概念有什麼用？它們怎樣才符合「我們的」理論和政治目的呢？也就是說，我們進行改良性探索，是按我們的需要來打造概念。這些概念的邊界沒有客觀的標誌，只有我們集體協商、決定的。

不同的探索模式，適用於不同的概念。哈斯蘭格最初提出這個區分的背景，是有關種族和性別概念一直進行的爭議。對哈斯蘭格來說，「最近很多尤其有關種族的爭議，似乎已經陷入了一灘泥沼，卡在各家種族理論是否堪稱分析了『我們的』種族概念。」哈斯蘭格批判對現存的種族和性別的概念進行探索，因為她懷疑這些概念的邊界是否有客觀標誌可以發現。

哈斯蘭格主張，反而是改良性探索，「認清我們把人以種族或性別分類有什麼正當用處（抑或沒有），打造幫助我們達成那些目的的概念」，在理論方面、政治方面更完善。與其尋找現存的種族和性別概念，不如打造我們要的。換句話說，與其問「性別是什麼？」、「種族是什麼？」，不如問「我們要性別是什麼？」、「我們要種族是什麼？」。

我們到底在講什麼？後設語言協商

回到多樣化的爭議模式。就像「種族」和「性別」一樣，「拉美」甚至「哲學」這些概念都是社會建構（socially constructed）的。這些概念的邊界是集體協商的結果，也能集體從新協商。所以我主張，對這些概念進行改良性探索，也應該比概念性或描述性探索在理論方面、政治方面更完善。與其問「拉美哲學是什麼？」、「中國古代哲學真的是哲學嗎？」，不如問「我們要拉美哲學是什麼？」、「我們要中國古代哲學是哲學嗎？」。

這些後設哲學問題的差異不只是關於措辭而已。我們不再認為，思想傳統的邊界、甚至哲學的邊界，是建立在任何深層、客觀、必然的真實上。反而我們主張，這些邊界就算有所謂真實，也只是淺薄、主觀、偶然的。特別是當我們探討「我們的」理論和政治目的時，或許答案並不單一。不同人組成的「我們」，在不同的背景下，或許就要劃定不同的邊界。

那麼，哲學家們在討論「是」的後設哲學問題時，究竟在做什麼呢？我認為他們無論是否自知，其實都已經在討論「要」的後設哲學問題了。也就是說，他們對於這些概念在做後設語言協商（metalinguistic negotiation）。

其實在日常生活中，後設語言協商是很普遍的。例如說，你跟我可能在同一個房間看著同一個溫度計，但是你說「這裡很熱」，我卻說「這裡不熱」。你我並不在爭議這房間的溫度，而是在爭議「熱」這個概念的邊界。

我認為多樣化的爭議模式本身就是一種後設語言協商。哲學家們在爭議的是「拉美」與「哲學」這些概念的邊界。他們犯的錯則是沒有意識到這些概念的邊界是無法發現的，而是需要透過協商來發明的。

辯護文化如何封閉你的心靈

這個錯誤有一種特別險惡的形式，發生於克里斯蒂・道森（Kristie Dotson）所說的哲學界的辯護文化（culture of justification）。像「某某哲學真的是哲學嗎」這種問題，通常只會用來質疑非經典的思想傳統（或思想家、著作、話題、研究法）。而包含這些問題的審查過程，掌握在現有名望和資源的人手中，不僅用來鞏固他們自己的正當性，也用來阻斷（或者選擇性地容許）其他人獲取名望和資源。

就是因為哲學界有辯護文化，「某某哲學真的是哲學嗎」這種問題才會用來質疑中國古代哲學，而不是古希臘哲學。非經典的思想傳統要被算作真的哲學，就得滿足某些虛擬的客觀標準，而就算經典的思想傳統也不一定能滿足同樣的標準。再仔細看，也是因為哲學界有辯護文化，「某某哲學是什麼」這種問題才會用來質疑拉美哲學，而不是西洋現代早期哲學。非經典的思想傳統連要候選，都得展示出內外連貫性，證明自己存在，即使經典的思想傳統也不一定能展示出同樣的連貫性。

光把後設哲學問題的「是」改為「要」，並不能讓哲學界更多樣化，可能也無法遏止多樣化的爭議模式，但可以令有志多樣化的哲學家認清這種爭議模式的本質、更認清這種爭議模式是如何助長哲學界的辯護文化。如此一來，哲學家在從事教學和研究時、在賦予名望和資源時，就更能讓哲學成為他們要的樣子。

一起打造台灣哲學

回到台灣哲學的情形，改變後設哲學問題也可以影響正在進行中的討論。我們可以不再費心證明台灣哲學的存在，而來探討要這個標籤有什麼用處。當然，我們要牢記，某些思想家、著作、話題和研究法，的確是因為中國化或東方主義等政治力量而被遺忘或抹煞的。但我們一邊構建台灣哲學史，一邊也可以設想和協商不同的未來。這個想法使我這名台灣哲學家海闊天空。

我們不受限於現存的台灣哲學，有權分配名望和資源，讓台灣哲學成為我們要的樣子。甚至可以說，這是我們唯一的選擇，因為「台灣」和「哲學」這些概念並不是天上掉下來的，而是我們共同打造的。